மாதொருபாகன்: ஓர் ஆய்வுப் பயணம்

இக்கட்டுரை பெருமாள்முருகனின் ‘மாதொருபாகன்’ நாவலை வாசிக்கும் வழியிலும் அதை முன்னிட்டும் பழம் சம்ஸ்கிருத, தமிழ் நூல்களின் சொல்லாடல்களையும் தொடர்புடைய நாட்டார் வாய்மொழி மரபுச் சொல்லாடல்களையும் புரிந்துகொள்ளும் முயற்சியில் எழுதப்படுகிறது. மாதொருபாகன் நூல்குறித்த சர்ச்சையிலும் விவாதங்களிலும் ‘நியோகம்’ என்கிற பழம்வழக்கமும் பெண் ‘கற்பும்’ முக்கியமாக இடம்பெற்றிருந்ததால் இவற்றைக் கட்டுரை முதலில் விவாதிக்கிறது. பின்னர், தமிழில் வாய்மொழி வழக்காறுகளை, புராணங்களைக் கணக்கிலெடுத்துக்கொண்டு, மாதொருபாகன் விவரிக்கும் திருவிழாச் சுதந்திரக் கலவிக்கும் நியோகத்துக்கும் இருக்கும் சொல்லாடல் தொடர்புறுத்தல்களையும் இடைவெளிகளையும் (discursive connectins and discontinuities) விளக்க முயற்சிக்கிறது. வாய்மொழி வழக்காறுகளின், வரலாறுகளின் அடிப்படையில் அமைந்த புதினமாக மாதொருபாகன் கூறப்படுவதால், இத்தகைய வரலாறுகளின், வழக்காறுகளின் முக்கியத்துவம் குறித்துத் தற்காலச் சிந்தனையாளர்களின் பார்வையைப் பகிர்ந்துகொள்கிறது. கூடவே ஆண்வழிச் சந்ததி மற்றும் சாதி அகமணமுறை அடிப்படையிலான குடும்ப நிறுவனத்தை நாவல் பிரச்சினைக்குள்ளாக்குகிற விதங்களையும் கட்டுரை அணுகுகிறது.

நியோகம் பற்றி சம்ஸ்கிருத நூல்களில்

தமிழில் பயன்படுத்தப்படுகிற சொல்லான ‘நியோகம்’ என்பதன் மூலம் ‘நியோக’ என்கிற சம்ஸ்கிருதச் சொல்லின் அடிப்படையிலானது. மாதொருபாகன் நாவலில் மையமான பெண் கதாபாத்திரம் பொன்னா கோயில் திருவிழாவில் மகப்பேறுக்காக கொள்ளும் கலவி, நியோகம் என்பதாக நாவல் குறித்த இணைய விமர்சனங்களிலும் உரையாடல்களிலும் பலரும் குறிப்பிட்டிருந்தனர். மேலும் மகாபாரதக் கதையைப் பெரிதும் முன்வைத்து நியோகம், நாவல்பற்றிய தமிழ்ப் பேச்சுப் பரப்பில் வந்ததால் இப்பழக்கம் தமிழுக்கு அந்நியம் என்கிற கருத்தையும் சிலர் கொண்டிருக்கலாம். முதலில் ஒன்றைச் சொல்ல வேண்டும்: சம்ஸ்கிருத ஆக்கங்களில் வெளிப்படும் பண்பாட்டு மரபுகளும் தமிழ்ப் பண்பாட்டு மரபுகளும் ஏதோ ஒரு புள்ளியில் பிணைந்துவிட்டிருக்கின்றன. வாய்மொழிக் கூறல்களாக நமக்குக் கிட்டும் சமூகச்செயற்பாடுகளின், வழக்கங்களின் ஆதிமூலத்தை மாற்றமுறாத, ஒற்றைப் பண்பாட்டில் தேடுவதில் சிக்கல்கள் உள்ளன. என்றாலும், சில தரவுகளை வைத்து மெல்லிய வேறுபாட்டுக் கோடுகளைச் சுட்டிக் காட்டலாம். அதுமட்டுமே சாத்தியம். தவிர, வியாச மகாபாரதம் சம்ஸ்கிருதத்தில் ஆக்கப்பட்டிருக்கும் காரணத்தாலேயே மகாபாரத இதிகாசத்தை சம்ஸ்கிருதச் செவ்வியல் மரபுக்கு நாம் தாரைவார்த்துவிட முடியாது. இன்றைக்கும் தமிழ்நாட்டில் வலுவோடிருக்கும் திரவுபதி வழிபாட்டுப் புராணங்களில், தெருக்கூத்து நிகழ்த்துதல்களில் தமிழ்க்கூறுகளும் (உதாரணமாக, தமிழ் மாமன் மகள்-அத்தை மகன் போன்ற திருமணச் சம்பந்த உறவுமுறை) சம்ஸ்கிருத மகாபாரத ஆக்கத்தின் கதையாடலும் உள்ளூர் நாட்டார் வரலாற்றுக்கதைகளும் பின்னிப்பிணைந்திருக்கின்றன. சம்ஸ்கிருத மகாபாரத ஆக்கமே பல்வகைப் பண்பாடுகளிலிருந்து எடுக்கப்பட்ட நாட்டார் கதைகளின், கிளைக் கதைகளின் தொகுத்தல்தான் என்று கருதுவோருமுண்டு. சம்ஸ்கிருத மரபு, தமிழ் மரபு இடையே எது எம்மரபு, யாவருடையது அது என்றெல்லாம் குழப்பங்கள் கொள்ளும்வகையில் பெரிய தொடர்ச்சியும் சில விடுபடல்களும் உள்ளன; இரண்டுக்குமிடையே செறிவான கொடுக்கல்வாங்கல்களும் இருக்கின்றன. இவற்றையெல்லாம் கருத்தில் கொண்டு நியோகம் என்ற பழக்கம் குறித்த சொல்லாடல்களை ஆராய வேண்டும். வேதகாலத்தில் குழந்தையற்ற பெண்ணுக்கும், அவளது கணவனின் சகோதரனுக்கும் இருந்த கலவியுறவையும் அவள் கைம்பெண்ணாக இருந்தால் கணவனின் சகோதரனோடு அவளின் திருமணத்தையும் ரிக்வேதம் (1200-1000 BCE ) குறிப்பிடுகிறது. ரிக்வேதம் ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பிலிருந்து பின்வருவது: “மாலையிலும் காலையிலும் எங்கேயிருக்கிறார்கள் அஸ்வினித் தேவர்கள்? எங்கே தங்குகிறார்கள்? எங்கே இரவை நுழைந்து கழிக்கிறார்கள்? ஒரு கைம்பெண் தன் கணவனின் சகோதரரை, ஒரு இளம்பெண் ஒரு இளம் ஆணை வசிப்பிடத்தில் படுக்க வைப்பதுபோல யார் உங்களைப் படுக்கவைப்பது? (10.40.2-4, மேலும், பார்க்க எமெனோ மற்றும் நூடன் 1991, 483). நியோகம் என்ற வார்த்தை இங்கே அப்படியே வராவிட்டாலும், பின்னால் ஒன்பதாம் நூற்றாண்டில் மனுஸ்மிருதி உரையாசிரியர் மேதாதீதீ, மனுஸ்மிருதியில் இவ்வழக்கம் பற்றி வருபவற்றுக்கு உரையெழுதும்போது இந்த ரிக்வேத வரிகளைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார் (எமெனோ மற்றும் நூடன், 485). வேதாங்க ஆஸ்வலாயன க்ருஹ்யசூத்ரத்திலும் (4.2.18) கணவனை இழந்த பெண், சிதையில் கிடத்தப்படும் பிணத்தோடு கணவனை இழக்கத் துணியாமல் கிடக்கும்போது, அங்கே அவளை அந்த மரணத்தின் புழுக்கத்திலிருந்து எழுப்புபவர்களில் முதன்மையாகச் சொல்லப்படுபவர் “கணவனின் பிரதிநிதியாக அவனது சகோதரன்” (எமெனோ மற்றும் நூடன் 484). இறந்த கணவனின் சகோதரனோடு திருமணம் செய்துகொண்டோ, செய்யாமலோ கலவியுறவு கொள்வது வைதீகசமூகத்தில் விரும்பத்தக்கதாக இருந்தது என்பதுதான் உண்மை. இன்றைக்கும் இந்தியாவில் பல சமூகங்களில் இருக்கும் அண்ணி-கொழுந்தன் (தேவர/தேவரம்) இடையிலான கேலிப்பேச்சுகளும் முன்பு நடைமுறையிலிருந்த இத்தகைய வழக்கத்தின் எச்சமாக, நினைவுகூர்தலாக இருக்கலாம்.

ரிக்வேதத்துக்குப் பின்னான தர்மசாஸ்திர நூல்கள், முக்கியமாக மனுஸ்மிருதி என்று வருகிறபோது, நியோகம் குறித்துக் குழப்பமான அணுகுமுறையைக் காண்கிறோம். ஒரு புறம் நியோகத்துக்குப் பல கட்டுப்பாடுகள் விதிக்கப்பட்டு ஒழுங்குப்படுத்தப்படுகிறது; மற்றொரு புறம் ஒழுக்கக்கேடு என்று இவ்வழக்கம் நேரடியாகக் கண்டிக்கப்படுகிறது (பார்க்க எமெனோ மற்றும் நூடன் 1991). குழந்தைப்பேறற்ற அல்லது முக்கியமாக ஆண்மகவற்ற நிலையில் மட்டுமே நியோகம் என்பதை தர்மசாஸ்திர மனுஸ்மிருதி (200 B.C.E -200 C.E.) வலியுறுத்துகிறது. நியோகத்தைப்பற்றி மனுஸ்மிருதி இவ்வாறு கூறுகிறது: “வாரிசற்றுப் போகும்போது கைம்பெண் தன் கணவனின் சகோதரன் அல்லது உறவினன் மூலமாக விரும்புகிற குழந்தையைப் பெறலாம்” என்றும், “இதற்கென நியமிக்கப்பட்ட ஆண், மௌனமாகவும் நெய்யை மேலே பூசிக்கொண்டும், ஒரு குழந்தைக்காக மட்டும் இரவில் அக்கைம்பெண்ணைச் சேரலாம்” என்றும் சொல்கிறது (9.59-9.60). இரண்டாவது குழந்தைக்கும் இவ்வழக்கத்தைப் பின்பற்றலாமா என்பதில் குழப்புகிறது (9.61). மேலும் நியோகம் செய்பவர்கள் சந்ததி பெறுவதை மட்டுமே இலக்காகக் கைக்கொள்ளவேண்டும் என்ற கருத்தை மனுஸ்மிருதி வலியுறுத்துகிறது (9.63). “அவப்பேறு (குழந்தைப்பேறற்ற நிலை) இல்லாத நிலையில் தம்பியின் மனைவியிடத்தே செல்லும் அண்ணனும் அண்ணனின் மனைவியிடத்தே செல்லும் தம்பியும் தர்மத்தில் வீழ்ந்தவர்கள்” என்றும் கண்டிக்கிறது (9.58; எமெனோ மற்றும் நூடன் 484).

பொதுவாகவே தர்மசாஸ்திர நூல்களின் காலகட்டத்தில் எல்லா சாதியினரும் இப்பழக்கத்தைக் கைக்கொண்டிருக்கின்றனர்; என்றாலும் ‘இருபிறப்பாளர்கள்’ என்று கருதப்படும் பிராமண, சத்திரிய, வைசியர்களுக்கு இந்த ‘மிருக வழக்கம்’ தகாது என்று இதிலும் வருணப் பாகுபாட்டை மனுஸ்மிருதி வலியுறுத்துகிறது (9.66). மனுஸ்மிருதியிலிருந்து சற்று காலத்தால் பிற்பட்ட இன்னொரு தர்மசாஸ்திர நூலான நாரதஸ்மிருதியோ அனைவருக்குமானதாகவே நியோகத்தைச் சொல்கிறது. என்றாலும், நாரத ஸ்மிருதியும் ஒருசில கட்டுப்பாடுகளை இவ்வுறவுக்கு விதிக்கிறது. அதில் முக்கியமானவொன்று, பெண்ணுக்கும் நியோகம் மேற்கொள்ளும் அவன் கணவனின் சகோதரனுக்குமிடையே காதல் ஒருபோதும் கூடாது என்பது (12.88; எமெனோ நூடன் 486). மனுஸ்மிருதியும் நியோக உறவில் காதலை மறுக்கிறது (9.63) இவையெல்லாமே வேதகாலம் முதல் புழங்கிய ஒரு வழக்கத்துக்குத் தடைகளை உண்டாக்குவது, விதிகளை இறுக்குவது.

வியாச மகாபாரதத்தில் (500 B.C.E -400 C.E.) ஏன் வியாசர் சத்யவதியால் நியோகத்துக்கு நியமிக்கப்படும்போது, தான் சேரும் பெண்களுக்குப் பிடிக்காத வண்ணம் அருவருப்பு உருவம் கொண்டவராகக் காட்டப்படுகிறார் என்பதை இங்கே யோசிக்கலாம். தர்மசாஸ்திரங்கள் கூறுவதுபோல, நியோகத்தில் பெண்களுக்குக் காம இச்சை வந்துவிடக் கூடாது, நியோக உறவு கொள்ளும் ஆணோடு உறவுப் பிணைப்பு வலுப்பட்டுவிடக் கூடாது என்ற காரணங்கள்தாம் அடிப்படையாக இருந்திருக்கவேண்டும். “பருவமற்ற பருவத்தில் என் தம்பிக்கு நான் குழந்தைகள் தரவேண்டுமானால், (அந்தப்) பெண்கள் என் கோரத்தைப் பொறுத்துக் கொள்ளட்டும். அது அவர்களின் ஆகச்சிறந்த தவமாகவும் இருக்கும். கோசலையின் அரசகுமாரி (விசித்திரவீர்யனின் மனைவி) என் நாற்றத்தையும் கோர உருவத்தையும் ஆடையையும் உடலையும் பொறுத்துக்கொண்டு சிறந்த மகனைப் பெற்றுத் தரட்டும்” என்று வியாசர் கூறுவது கருதத்தக்கது (ஆதிபர்வம், மகாபாரதம்). அதேநேரத்தில், பெண்ணின் இச்சையின் சுகமும் கணவனைத் தாண்டிய கலவியுறவில் ஒரு அடிக்கோடாக இருந்ததென்பதை மறுக்கவும் முடியாது. உதாரணமாக, குழந்தைபெற இயலாத பாண்டு மனைவி குந்தியை நியோகத்துக்குச் சம்மதிக்கவைக்கும்போது பேசும் வார்த்தைகளில், பெண் சுதந்திரத்தோடு அவ்வழக்கம் இணைந்திருப்பதாகக் காட்டப்படுகிறது. ஒருத்திக்கு ஒருவன் என்பது எவ்வாறு தொடக்கத்தில் இல்லை என்று பாண்டு விளக்குகிறான். முன்னர் ஸ்வேதகேது, அவன் தாய் இன்னொருவனால் அழைக்கப்பட்டுச் செல்லும்போது அவன் மனதில் எழுந்த கோபத்தால் அவன் உருவாக்கிய நியதி அது என்கிறான். ஒரு ஆணுக்கு உடைமை என்பது இயற்கையானதல்ல, வரலாற்றில் ஒரு புள்ளியில் உருவானது என்பதே அவன் புரட்சிகரப் பேச்சின் சாரம். கூடவே, அவன் கூறுவது: “பெண்கள் அக்காலத்தில் வீட்டிலடங்கி கணவன், மற்ற உறவினர்கள் ஆகியோரைச் சார்ந்து இருந்ததில்லை. சுதந்திரமாகத் திரிந்து தமக்குப் பிடித்த விதத்தில் இன்பங்களை அனுபவித்தார்கள். அழகானவளே! அவை பாவங்களாகவும் கருதப்பட்டதில்லை, அப்போது அவை ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டேயிருந்தன. இன்றைக்கும் பறவைகளும் விலங்குகளும் எப்பொறாமையுமின்றி அப்படித்தான் செயல்படுகின்றன. அது ரிஷிகளால் பாராட்டப்பட்டது. வடக்கின் குருச்சமூகத்தில் இன்றைக்கும் புழங்குகிறது. பெண்களுக்கான சுதந்திரத்துக்குப் பாரம்பரியத்தின் அங்கீகாரமுண்டு.” அவன் வாதத்தை ஏற்றுக்கொள்கிற குந்தி, தான் ஏற்கெனவே பெற்ற வரத்தைச்சொல்லி துணைவர்களைத் தேர்ந்தெடுக்கிறாள். என்றாலும் கணவன் சொல்கிற தெய்வங்களைத்தான், அவன் சொல்லுக்குக் கட்டுப்பட்டுத்தான் குந்தி தேர்ந்தெடுக்கிறாள் என்பதையும் நாம் கவனிக்க வேண்டும் (ஆதி பர்வம், மகாபாரதம்). மேலே கூறியவற்றின் அடிப்படையில், நியோகம் ஆண்மைய சமூக வழக்கமா என்றால் ஆம், என்றாலும் சில தளர்வுகளை அது நல்கியிருந்தது என்றுதான் சொல்லவேண்டும். வரலாற்றாய்வாளர் கும்கும்ராய் ஆண்வழிச் சந்ததி முறைக்கு நியோகம் இயைந்துவராததைக் குறிப்பிட்டு எழுதும்போது, “கோட்பாட்டளவில் தன் சந்ததி அல்லது தன் இனப்பெருக்க சக்திகள் குறித்தான பெண்ணுக்கு அதிகாரம் இருந்ததை நியோகம் சுட்டவில்லை. ஆனால், ஆண்வழிச்சந்ததி என்பதன் ஒருமையை அது அச்சுறுத்தியிருக்கக் கூடும்; சிதைத்திருக்கக்கூடும். எந்த அளவுக்குக் குடும்பத்தில் ஆண் சந்ததி இல்லாதது பிரச்சினையாக இருந்ததோ அந்த அளவுக்குக் கணவனை இழந்த பெண்ணுக்கும் கணவனின் சகோதரனுக்குமான காம உறவும் பிரச்சினையாகவே கருதப்பட்டது,” என்று எழுதுகிறார் (1994,6). மேலும், அவர் இவ்வுறவு “பாலியல்களுக்கு இடையிலான படிநிலை, மூத்தவர்-இளையவர் இடையிலான படிநிலை” ஆகியவற்றுக்குச் சவாலாகவே இருந்தது என்கிறார் (1994, 6).

வேதகாலத்துக்குப் பின்னால் தர்மசாஸ்திரங்களின் காலகட்டத்தில் இவ்வழக்கம் தகாதென எச்சரிக்கப்பட்டதற்கும், கட்டுப்பாடுகள் விதிக்கப்பட்டதற்கும் இந்தப் படிநிலைகளை நியோகம் குலைத்தது ஒரு காரணமாக இருந்திருக்கலாம். வேதங்களிலிருந்து தர்மசாஸ்திரங்களுக்கு நகர்கையில் கருத்துநிலை எவ்வாறு, எப்படி இறுக்கமாக மாறியது என்று கேள்வி எழலாம். நியோகம்சார்ந்து காலப்போக்கில் வைக்கப்பட்ட கட்டுப்பாடுகளுக்கும் பெண்களின், குறிப்பாக கணவனையிழந்த பெண்களின் நிலை குன்றியதற்கும் பொருண்மையானத் தொடர்பிருப்பதுபோல் தோன்றுகிறது. மேலும், இத்தொடர்பில் இதற்கும் கற்பு என்கிற கற்பிதத்தின் வகிபாகமும் இருக்கிறது.

கற்பும் பெண் தன்னிலைகளும்

பெருமாள்முருகனின் ‘மாதொருபாகன்’ நாவல் “பெண்களின் கற்பு பற்றி கேவலமாகச் சித்தரித்தது,” “பெண்களை இழிவுபடுத்தியிருக்கிறது” என்றெல்லாம் நாவலை எதிர்த்த திருச்செங்கோட்டு ஊர்மக்கள் மட்டுமன்றி சில தமிழ் எழுத்தாளர்களும் கருத்து தெரிவித்திருந்தனர். கற்புக் கருத்தியல் பற்றிய ஆய்வு இவ்விடத்தில் அவசியமாகிறது. பெண் கற்பு தமிழ்வாழ்வுக்கும் பண்பாட்டுக்குமான தனிப்பட்ட ‘சிறப்பு’ எனக் கருதுகிறார் தமிழ் அறிஞர் ஜார்ஜ் எல் ஹார்ட். புறநாநூறு உள்ளிட்ட தொல் இலக்கியங்களில் கற்பு குறித்து வருகிற கருத்தாக்கங்கள் சம்ஸ்கிருத வேதங்களில் இல்லை என்று அவர் தன் கட்டுரையொன்றில் (1973) எழுதுவது குறிப்பிடத்தக்கது. இதன் சான்றுகளில் ஒன்றாக, வேத சமயம், தத்துவம் பற்றிய ஆராய்ச்சியாளரான ஏ.பி. கேத் என்கிற அறிஞரைச் சுட்டி சதபதபிராமணம் விவரிக்கும் வருணப்பிரகாசம் (11.5.2.20) என்கிற சடங்கொன்றைப் பற்றி அவர் குறிப்பிடுகிறார் (1973, 247): வறுத்த பார்லி தானியத்தைத் தெற்குத்திசையில் வளர்க்கும் வேள்வித்தீயில் இடுகிற பலிசார்ந்த சடங்கு அது. வேள்விசெய்பவரின் மனைவியிடம் அச்சடங்கின்போது அவளுக்கு எத்தனை காதலர்கள், அவர்கள் பெயரென்ன என்பனவற்றை அவள் கூற வேண்டும், அல்லது அவ்வெண்ணிக்கைக்கு ஏற்ப தர்ப்பைப்புல்களைக் கையிலுயர்த்திக் காட்டவேண்டும்; அவ்வாறு செய்யும்போது தன் பாவங்களை அவள் களைந்துவிடுவதாக நம்பப்படுகிறது. இச்சடங்கில் பெண் மனம்திறந்து உண்மையைச் சொல்லவில்லையென்றால் அவள் ‘தொடர்புகளுக்குக்’ கேடுறும் (ஹார்ட், 247). மேலும், அவள் தெற்கின் தீக்கு அருகே சென்று தன் தட்டுகளிலிருப்பவற்றைத் தீயில் வார்க்கும்போது “எங்கள் கிராமத்தில், காட்டில், ஆண்களுக்கிடையில் எங்களுக்கிடையில் என்ன பாவம் நடந்திருந்தாலும் இப்பலிமூலம் அவற்றைக் களைகிறோம்” என்று கூறுவதாகவும் வருகிறது (ஹார்ட், 247). சதபதபிராமணத்தில் இன்னொரு இடத்தில் (4.5.9), வயதாகி, உருக்குலைந்த சியவனரை மணம்செய்துகொள்ளும் சுகன்யா “என் கணவர் இருக்கும்வரை, அவருக்கு என் தந்தையால் தரப்பட்டிருக்கிற நான், அவரைவிட்டு விலகமாட்டேன்” என்றிருப்பதையும் ஹார்ட் எடுத்துக்காட்டுகிறார் (247). கணவன் இறந்தபின் அவள் வேறொருவரை மணக்கலாம் என்பது இதன் உள்ளர்த்தமாக அவரால் கொள்ளப்படுகிறது.

கற்பு என்கிற வார்த்தைக்குச் சமானமாகப் பயன்படும் “பதிவிரத்யம்” என்கிற சொல், இதிகாசங்களுக்குமுன் சம்ஸ்கிருத நூல்களில் காணப்படுவதில்லை என்பது ஆச்சரியம் தருகிறது. மேலும், சம்ஸ்கிருதத்தில் “பலத் சம்போகம்” (வன்புணர்வு) என்கிற பயன்பாடு இருக்கிறதே அல்லாமல் கற்பழிப்பு என்கிற சொல்லில்லை (ஹார்ட் 1973, 243). ஆகவே கற்பு, அதாவது “கற்றல்” மூலம் உணர்வுகளைக் கட்டுப்படுத்திவைத்தல் (அல்லது பதனப்படுத்தல்) என்பது தமிழுக்கே உரித்தான உணர்வாக விளங்குவதையும் ஹார்ட் விவரிக்கிறார் (243). சம்ஸ்கிருதத்தில் இருக்கும் ‘பலத் சம்போகம்’ என்கிற பயன்பாட்டிலிருந்து ‘கற்பழிப்பு’ மாறுபட்ட பொருளில் விளங்குவதையும் சுட்டுகிறார் (243). இச்சொற்களைக் கூர்ந்து வாசிக்கும்போது முதலாவது சொல் ஆணின் வன்முறையை, புணர்தல் நிகழ்வை மையப்படுத்தி வைக்கிறது; வன்முறைக்கான பொறுப்பை ஆணிடத்தில் நிறுவுகிறது; இரண்டாவதோ ஆணின் வன்முறையை அழித்தல் வினையின் மூலம் காட்டினாலும், காலம்காலமாகப் பெண் கட்டிக்காக்க வேண்டிய, பெண்ணுடல் சார்ந்த, உணர்வு சார்ந்த புனிதம் அழிந்ததைச் சுட்டுகிறது. ஆக, மீட்கப்படமுடியாத இழப்பு பெண்ணுக்கேயானதாக இச்சொல்லாடலில் நிறுவப்படுகிறது.

கணவனையிழந்த பின் இன்னொரு ஆணை மணக்கிற அல்லது அவனோடு கலவியுறவு கொள்கிற பெண்ணைப் பண்டைத்தமிழ் இலக்கியமெதிலுமே நம்மால் பார்க்கமுடியவில்லை. கற்பு என்பதான தமிழ்ப் பண்பாட்டுச் சொல்லாடல் ஒரு பெண் கணவனை இழந்தபின்னும் அவனிடத்தில் அவள் பற்றுறுதியோடு இருக்கவேண்டி அவளின் பாலியலை அப்படியே காத்து வைக்க முனைகிறது. கணவனையிழந்த பெண்ணைப் பல்வேறு கட்டுப்பாடுகளோடு இன்னொரு ஆணோடு தொடர்புறுத்துகிற நியோகம்சார்ந்த சம்ஸ்கிருதச் சொல்லாடல்களிலோ பெண்ணின் பாலியல் ஆண் சந்ததியை முன்னிட்டு இனப்பெருக்க இயந்திரமாக இருக்கிறது; ஆனால், கற்புக் கருத்தியல் ஆண் எனும் திருவுருவின் மீதாகப் பெண் கொள்ளவேண்டிய பற்றுறுதியின் இடமென அவளின் பாலியலைக் கட்டமைக்கிறது. அப்படிக் கட்டமைக்கும்போது ‘கற்புடை மகளிரின்’ பாலியல் பல்வேறு ஒழுங்குமுறைகளுக்கு உட்படுத்தப்படுகிறது. இப்படிச் சொல்லலாம்: நியோகத்தில் பெண்ணின் பாலியல் அவள் விருப்பம்/ இச்சையைக் கேள்விக்குள்ளாக்கி ஆண் சந்ததிக்கான கச்சாப்பொருளாக மடைமாற்றப்படுகிறது; என்றால், கற்பெனும் கருத்தியலோ பெண்ணின் பாலியலை மனிதர்கள் யாரும் அதை இனப்பெருக்கத்துக்கோ, இச்சைக்கோ எடுத்தாள முடியாதபடிக்கு கடவுட்படிமமாக அதை உறையவைத்துவிடுகிறது. சம்ஸ்கிருத ஆண்மையக் குடும்பமரபு, தமிழ் ஆண்மையக் குடும்பமரபுச் சொல்லாடல்களுக்கு இடையேயான வேறுபாடு இது.

நியோகத்துக்கு அப்பாலும் கணவனை இழந்த அல்லது கணவனால் கைவிடப்பட்ட பெண்களின் மறுமணத்துக்கு வேதகாலத்தில் சமூகத்தடை பெரிதாக இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. உதாரணமாக, ஐத்திரேய பிராமண நூலின் வரிகள் ஒரு பெண்ணுக்கு ஒரே நேரத்தில் பல கணவர்கள் கூடாதென்கின்றன, பின்னாளில் மகாபாரத ஆதிபர்வ உரையில் நீலகாந்தர் இதைக் குறிப்பிட்டு வெவ்வேறு காலங்களில் பல கணவர்களை ஒரு பெண் மணக்கலாம் என்பதை இது குறிக்கிறது என எழுதுகிறார் (பார்க்க: ஈஸ்வர சந்திர வித்யாசாகர் (1855) 2012, 116). தர்மசூத்திர நூல்களும் (300 BCE to 100 CE ), விட்டுச்சென்ற கணவனுக்காக பிராமணப்பெண் ஐந்துவருடங்களுக்கு மேல் காத்திருக்கவேண்டிய அவசியமில்லை என்கின்றன (அல்டேகர் 1959, 84). வியாச மகாபாரதத்தில் வனபர்வத்தில் தன்னைத் தீயநோக்கோடு அணுகுகிற வேடனொருவனைக் கற்பினால் வீழ்த்துகிறாள் தமயந்தி; அதே மகாபாரதத்தில்ஆரண்யக பர்வத்தில் நளன் விட்டுச்சென்று நாட்களானபின் இன்னொரு சுயம்வரத்துக்கு தமயந்தி தயாராவது சொல்லப்படுகிறது (ஹார்ட் 1973, 247-48). என்றாலும், அந்நூலின் சாலியபருவம் போன்ற பகுதிகளில் பழந்தமிழ் இலக்கியம் காட்டுகிற பெண்ணின் கற்பை ஒப்பிடக்கூடிய வகையில் கணவனிடத்தில் ஒரு பெண் கொள்ளவேண்டிய பற்றுறுதி, அதன் தெய்வீகச் சக்தியின் நிரூபணம் இவையெல்லாம் வந்துவிடுகின்றன, இப்படியான இருவகைப் போக்குகளும் வேதத்துக்குப் பின்னாலான இதிகாச மகாபாரதத்தில் இடம்கொள்கின்றன என்று சொல்லாடலில் நேர்கிற மாற்றத்தைச் சுட்டிச் செல்கிறார் ஹார்ட் (248).

மாறாக, பண்டைத் தமிழ் இலக்கியங்களில் கைம்பெண்ணுக்கு அவலம் மட்டுமே வாழ்வாக இருந்தது. கைம்மை தருகிற துயரங்கள் பல சங்கத்தமிழ் இலக்கியப்பாடல்களில் பதிவாகியிருக்கின்றன. கைம்பெண் அணிதுறத்தல், சுவையான உணவை மறுத்தல், கல்படுக்கையில் உறங்குதல், யானையின் காலடி அளவே இருக்கும் இடத்தை மெழுகி அந்தப்புல்தரையில் இறந்த கணவனுக்கு உணவை - பிண்டத்தை அளித்தல் போன்றவை பல புறநாநூற்றுப் பாடல்களில் (100-250 CE ) விவரிக்கப்படுகின்றன (பார்க்க புறம் பாடல்கள்: 224,246, 250, 280, 253, 261) என்பதும் ஹார்ட்-டால் சுட்டப்படுகிறது (1973). புல்தரையில் இலையிட்டுப் படைத்த உப்பற்ற பிண்டத்தைக் கைம்பெண் தான் உண்டு வாழ்வாள் என்று துரைசாமிப்பிள்ளையின் புறநாநூறு உரையை மேற்கோள்காட்டுகிறார் ஹார்ட் (புறம் 234; 249, பார்க்க ஹார்ட் 1973, 241).

கைம்பெண்கள் செய்துகொள்ளவேண்டிய தலையை மழித்துக்கொள்ளலும் ஹார்ட்’டால் ஆராயப்படுகின்றது. கைம்பெண் தலையை மழித்துக்கொள்ளுதல் பார்ப்பன, ஆரியர்களின் கொடிய நடைமுறை என்றொரு பரவலான புரிதலுண்டு. ஹார்ட்டை வாசிக்கும்முன்னர் நானும் அவ்வாறுதான் நினைத்தேன். ஆனால் அது பார்ப்பன ஆரிய மரபல்ல என்று தரவுகளை எடுத்துக்காட்டி ஹார்ட் மறுக்கிறார். தர்மசாஸ்திர நூல்களில், முக்கியமாக மனுஸ்மிருதியில் கைம்பெண்களின் மணம் மறுக்கப்படுதல், கனிகளையும் வேர்களையும் அவள் உண்டு வாழ்தல் போன்றவை சொல்லப்படுகின்றன; என்றாலும் தலையை மழித்தல், கல்படுக்கையில் படுத்தல், கணவனுக்குப் பிண்டம் கொடுத்தல் போன்ற புறநாநூற்றுக் கைம்பெண் வழக்கங்கள், புறநாநூறுக்குக் குறைந்தபட்சம் ஆறு நூற்றாண்டுகளுக்குப் பின்னாலான சம்ஸ்கிருத ஸ்கந்தபுராணத்தில்தான் வருகின்றன என்று குறிப்பிடுகிறார் (1973, 248). வட இந்தியப் பார்ப்பனர்கள் இவ்வழக்கத்தைப் பின்பற்றியதில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. உமா சக்ரவர்த்தி போன்ற வரலாற்றாசிரியர்களும் (1995, 2248), கைம்பெண் தலை மழித்தல் வழக்கம் தெற்கத்திய, மேற்கத்திய (கர்நாடகம், மஹாராஷ்டிரம்) பிராமணப் பெண்களால் மட்டுமே பின்பற்றப்பட்டது என்றெழுதுகிறார்கள். மஹாராஷ்டிரத்தில் கணவனையிழந்த பிராமணப்பெண் தலைமழிக்க வேண்டும் என்று 18ஆம் நூற்றாண்டில் சட்டமிடப்பட்டது. அதே பதினெட்டாம் நூற்றாண்டின் ‘ஸ்த்ரீதர்மபத்ததி’ என்ற தஞ்சை நூலில், பிராமணப் பெண்கள் மட்டும் தலைமழிக்க வேண்டும், மற்றவர்களுக்குக் கட்டாயமில்லை போன்ற தகவல்களைத் தருகிறார் சக்ரவர்த்தி (2252). கைம்பெண் தலைமழித்தல் சமூகத்தால் பாலியல் கட்டுப்படுத்தப்பட்ட, ஒடுக்கப்பட்ட பெண்ணுக்காக கட்புலன் சார்ந்த குறியீடாகச் செயல்பட்டதும் சக்ரவர்த்தியால் குறிப்பிடப்படுகிறது (2252).

எவ்வாறு தலைமழித்தல் பெரும்பாலும் பார்ப்பனக் கைம்பெண்களுக்கான வழக்கமானது என்பதையும் விளக்க முயற்சிக்கிறார் ஹார்ட் (1973, 250): “தமிழகத்தில் மற்றவர்களைக் காட்டிலும் ஆரிய மூலம் சார்ந்தவர்களாக இருக்கும் பார்ப்பனர்கள் (பார்ப்பனப் பெண்கள்) மட்டுமே பெரும்பாலும் தலைமழித்தலைச் செய்கிறார்கள். இந்தோ-ஆரியப் பண்பாட்டில் மண்சார்ந்த மரபுகள் எப்படிக் கலந்தன என்பதை இது காட்டுகிறது; ஒரு குழுவின் இணைவு (இப்பண்பாட்டில்) நடக்கும் முன்னர் அந்தக் குழுவுக்குள் நுழைகிற பார்ப்பனர்கள், அது பாராட்டுகிற மதிப்பீடுகளை, அக்குழுவின் மதிப்பைப் பெறவேண்டி உடனடியாகச் சுவீகரித்துக் கொள்வார்கள். எனவே இவ்வழக்கம் பார்ப்பனச் சமயத்தில் நிலை நிறுவப்பட்டது, அது பார்ப்பனர்களின் வம்சாவளியில் வந்தவர்களால் சட்ட நூல்களில் எழுதப்பட்டது, முந்தைய (சம்ஸ்கிருத) நூல்களைப் பிரதியெடுக்கும்போது உள்ளே நுழைக்கப்பட்டது. இன்றைக்கு, தமிழரால் வியந்தோதப்படுகிற கற்பின் ஆதரிசம் போன்ற ஒன்றுதான் இந்தியா முழுவதும் பரவியிருக்கிறது.”

ஹார்ட்’டின் வாதங்களிலிருந்து உறுதியான முடிவுகளுக்கு வரமுடியுமா என்பது ஐயம் என்றாலும் சில சாத்தியப்பாடுகளை அவை தருகின்றன. எத்தனையோ நூற்றாண்டுகள் கடந்து வந்திருக்கிறோம். நீண்ட காலம் என்பது நிகழ்ந்தவைகள்மேல் அந்த அளவுக்கு நீண்ட திரைமறைப்புபோலத்தான். மேலும், தலைமழித்தல் போன்ற கடும் சம்பிரதாயங்களைத் தமிழர்குழுக்கள் பின்பற்றினார்கள் என்றால் யார் அவர்கள், எல்லாருமா என்ற கேள்விகளும் எழுகின்றன. பிற எந்தச் சமூகத்தைப் போலவும் தமிழர்களும் ஒத்த, ஒற்றைப் பண்பாட்டைக் கொண்டவர்களாக இருந்திருக்க முடியாது. பல துண்டங்களான சமூகக் குழுக்களாக இருந்திருக்க வேண்டும். புறப்பாடல்களைப் பார்க்கும்போது மழித்தல் பழக்கத்தை அரசர்கள் பின்பற்றியிருக்கிறார்கள். ‘உயர்சாதியைச்’ சார்ந்த வேறுசில மக்கள் பின்பற்றி இருக்கலாம். இலக்கியப் பதிவுகளிலிருந்து மற்றவர்களைப் பற்றி ஏதும் பெரியதாகத் தெரியவில்லை. எனினும், இவற்றையெல்லாம் மாதொருபாகன் நாவலை முன்னிட்டு விவாதிப்பது சில முக்கியமான கேள்விகளை எழுப்புவதற்காகவே. ஹார்ட்’டின் வரலாற்றெழுத்தில் (historiography) பழங்காலத் தமிழகத்தில் பார்ப்பனத் தன்னிலைகளின் உருவாக்கம் திராவிட மரபுகளை உள்வாங்கிக்கொண்டு நடந்ததாக இருக்கிறது. இப்படியான உள்வாங்கல்/பரிமாற்றச் சாத்தியப்பாடுகள் இருக்கும்போது, கற்பு என்பதைக் காலங்காலமாக மாறாத ஒன்றாக, மாற்றத்தின் சாத்தியம் தீண்டாத ஒன்றாக, திராவிட - தமிழ்ப் பண்பாட்டுக் கூறாகத் தொடர்ந்து முன்நிறுத்த வேண்டுமா என்கிற கேள்வி எழுகிறது. பெண் கற்பை மையப்படுத்திய மரபுகளின் கொள்கலங்களாக ‘திராவிட’ அல்லது ‘தமிழ்த்’ தன்னிலைகள் தொடர்ந்து முன்வைக்கப்பட வேண்டுமா? என்றால் ஏன் அதைச் செய்ய வேண்டும்? ‘ஆரிய,’ ‘சம்ஸ்கிருத’ மரபுகளின் பின்னணியில் வரலாற்றெழுத்தில் இடம்பெறும் நியோகம் மற்றும் அதை நினைவூட்டுகிற சந்ததிப் பெருக்க மரபுகளும், அம்மரபுகளில் ஓடும் பெண்ணிச்சைக்கு (சிறிதேனும்) இருக்கும் இடமும், தமிழ்ப்பெண் தன்னிலைகளைக் கட்டமைக்கலாம் என்பதை ஏற்றுக்கொள்வதில் எந்த முன்முடிவு நம்மைத் தடுக்கிறது? இந்தக் கேள்வியை நாம் கேட்டுக்கொள்ள வேண்டும். துண்டுதுண்டாகக் கிடக்கும், கிடைக்கும் தரவுகளால் கட்டமைக்கப்படுகிறது வரலாறெனும் பெருங்கதையாடல். இந்தப் பெருங்கதையாடலிலும் குறுக்கும் நெடுக்குமென பல திசைகளில் செல்லும் போக்குகளையும் இயக்கங்களையும் அகழ்வது மட்டுமே சனநாயகரீதியான உரையாடலுக்கு உதவும். எழுதப்பட்ட வரலாற்றுப் பிரதி, அதுசார்ந்த தரவுகள், உரை இவையெல்லாவற்றையும் ‘பொருள்கோட்டுச் சந்தேகம்’ (hermeneutic of suspicion) என்கிற அறிவுபூர்வச் செயல்பாட்டுக்கு உட்படுத்துவது பெண்ணியச் செயல்பாடுகளுக்கும் அரசியலுக்கும் வலுசேர்க்கும். வாய்மொழி நாட்டார் வழக்காறுகளின் முக்கியத்துவமும் இங்கேதான் இருக்கிறது.

வாய்மொழி வரலாறுகள்

பண்பாட்டுச் சொல்லாடல்களில் சமூகத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட நிலையில் இருப்பவர்களின் குரல்களைப் பதிவுசெய்வதில் வாய்மொழி வரலாறுகளுக்குப் பெரும் பங்கிருக்கிறது. 1960களிலிருந்து பெண்ணிய வரலாற்றெழுத்தில் வாய்மொழி வரலாறுகளின் அவசியமான பங்களிப்பை ஷெய்லா ரௌபத்தம் (1973) போன்ற பிரிட்டிஷ் பெண்ணியக் கோட்பாட்டாளர்கள் விளக்கியிருக்கிறார்கள். குறிப்பாக, ரௌபத்தம் ஆண்மைய வாழ்க்கைப் பதிவுகளை, ஆண்களின் எழுத்துத் தரவுகளை அடிப்படையாகக் கொண்டு வரலாறு என்பது மேட்டிமைத்தனமாகக் கட்டமைக்கப்படுவதைக் கடுமையாக விமர்சித்திருக்கிறார். சூசன் அர்மிடேஜ் (2002) போன்ற இன்னும் சில வரலாற்றாசிரியர்கள் ஒடுக்குமுறைகளுக்குப் பெண்கள் ஆட்பட்டிருக்கும் பகுதிகளில், பெண்களின் குரல்கள் நெரிக்கப்பட்டிருக்கும் இடங்களில், இவற்றைத் தெரிந்துகொள்ள வாய்மொழி வரலாறு எத்தனை இன்றியமையாததாக உள்ளது என்று விவரித்திருக்கிறார்கள். கற்பு கடவுட் படிமமாகக் கட்டமைக்கப்பட்டிருக்கும் தமிழ், இந்திய பண்பாட்டுப் பரப்புகளில் பெண்களின் பாலுணர்வுத் தேவையை, தேர்வைத் திரைமறைவிலிருந்து பார்வைக்குக் கொண்டுவருவதில் வாய்மொழி வரலாறுகளின் ஆகப்பெரிய பங்கை மறுக்க முடியாது. என்றாலும், வாய்மொழி வரலாறு என்று வருகிறபோது முதலில் பலருக்கும் வருகிற சந்தேகம் வாய்மொழித் தரவுகளும் மூலங்களும் நம்பத்தகுந்தவையா என்பதே. மீண்டும் மீண்டும் “ஆதாரத்தைக் காட்டு” என்று விவாதிக்கும் பலரும் கேட்பதும் இதனாலேயே.

இங்கே முதலில் நாம் கேட்டுக்கொள்ள வேண்டியது: ஏன் எழுதப்பட்ட வார்த்தைக் கோர்வையை ‘வரலாறு’ என்ற ஒட்டுப்பெயரோடு வரும்போது அதை நம்புகிறோம், அதுவே வாய்மொழி என்கிறபோது ஏன் மறுக்கிறோம்? இத்தகைய முன்முடிவுகள், தடைகள் எவ்வாறு நம் எண்ணங்களில் உருவாகியிருக்கின்றன? சொல்லப்போனால் நம்மிடையே புழங்கும் பல எழுத்து வரலாறுகள் வாய்மொழித் தரவுகள் மூலமாக உருவானவை. ஏன், நம்மிடமிருக்கும் காலனீய இனவரைவியல் எழுத்துப் பதிவுகள், ஆவணங்கள் பலவும் வாய்மொழித் தரவுகள், களப்பணியில் நம்மூர் ஆட்களிடம் வாய்மொழியாகச் சேகரித்தவற்றை அடிப்படையாகக்கொண்டு எழுதப்பட்டவை என்பது இங்கே நினைவுகூரத் தகும்.

அடுத்தது, நடந்தவற்றைப் பிரதிபலிப்பதில் எழுத்துக்கு மட்டுமே தகுதியுண்டு என்று எழுத்தை எல்லாம்வல்ல கடவுளைப்போல் வியந்தோதி, வாய்மொழியைச் சாத்தானாகப் புறந்தள்ளும் போக்கு இங்குள்ளது. வாய்மொழி வரலாறுகளின் மீது நமக்கிருக்கும் நம்பகக்குறைவு நினைவின்மீது நமக்கிருக்கும் நம்பகக்குறைவோடு தொடர்புடையது. என்றோ நடந்ததை நினைவிலிருந்து வாய்மொழியாகக் கூறுவதில் பிசகு ஏற்படும் என வாதிடுபவர்கள் உண்டு. ஆனால், நிகழ்வுகளுக்கும் அவற்றை எழுத்துமொழியில் பிரதி நிதித்துவப்படுத்துவதற்குமான கால இடைவெளியிலும் திரிபுகள் உருவாகலாம்; அதேபோல நூல்களைப் பிரதியெடுக்கும்போதும் மொழிபெயர்த்து எழுதும்போதும் தவறுகள் ஏற்படலாம் என்பவற்றையெல்லாம் நம்ப, ஏற்க மறுப்பதால் உருவாகியிருக்கிற கருத்து இது. மாறாக, வாய்மொழி வரலாறுகள் சமூகக் குழுமங்களில் தொடர்ந்து பயிலப்பட்டு வருவதையும் சந்ததி சந்ததியாகப் பயணப்பட்டு வருவதையும் முறைமையான கதையாடல்களாக நிலவி வருவதையும் வாய்மொழி வரலாற்றறிஞர்கள் சுட்டிக்காட்டுகிறார்கள்.

வாய்மொழி வரலாற்றைக் கட்டுக்கதையெனக் கருதுவோர் வைக்கிற இன்னொரு ஆக முக்கியமான கேள்வி: “சரி, இதெல்லாம் நிஜமாகவே நடந்ததா என்ன, நடக்கவில்லை என்கிறார்களே.” வரலாறு என்பது நிஜத்தை நங்கூரமாகக் கொண்டு நிற்கிற கப்பல் அல்ல; மாறாக, அது பலவகையாகவும் பின்னப்படக்கூடிய பண்பாட்டுச் சொல்லாடல் வலை என்கிற புரிதல் நமக்கு அவசியம். “பெருமாள் முருகன் திருச்செங்கோட்டுத் திருவிழாவில் இப்படியொரு கலவி நடவடிக்கை இருந்ததென்று எழுதினால், அப்படியில்லவேயில்லை என்று இன்னொருவர் அவ்வூரின் சில பாட்டிகளிடமிருந்து பேட்டிகளை யூடியூப் வீடியோ எடுத்துப்போட்டு அதை மறுக்கலாம். சொல்லப்போனால், வரலாறு என்பதே பார்வையற்றவர்கள் பார்க்கிற யானை” என்று பனுவலில் மாதொருபாகன் சர்ச்சை பற்றி நடந்த கூட்டமொன்றில் பேசியபோது குறிப்பிட்டேன். முற்றிலுமான புறவயமான வரலாறு என்ற ஒன்றில்லை.எனவே எல்லாரும் ஏற்றுக்கொள்வதாகவும் எந்த வரலாறும் இருக்க வாய்ப்பில்லை. எல்லாவித வரலாறுகளும் குறிப்பிட்ட பார்வைகள், அணுகுமுறைகள் மற்றும் வெளிப்படையாக முன்வைக்கப்படுகிற, முன்வைக்கப்படாத திட்டங்களோடும், இவற்றையும் மீறித் தன்னிச்சையாகவும் இயங்கக்கூடிய சொல்லாடல்களே ஆகும். நிகழ்ந்தவற்றை வரலாறு கூறுவதேயில்லை என்பதல்ல நான் சொல்வது. அரைகுறையாக உரைக்கப்படுபவை, உரைக்கப்படாதவை, இவற்றிலிருக்கும் விடுபடல்கள், இடைவெளிகள், சில அக்கறைகள், சில ஒதுக்கப்படல்கள் இவையெல்லாம் கவிந்து படிந்திருப்பதே நாம் வாசிப்பில் உருவாக்கிக்கொள்ளும் வரலாற்றுப் பிரதி. வாய்மொழி வழக்காறுகளின் மூலம் வரலாற்றைக் கட்டமைக்கும்போது சமூக மேலாண்மை பெறாத எளியவர்கள் அல்லது எழுத்து எட்டாக்கனியாக உள்ள ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள்குழுவினரைப் பற்றியதாக, அவர்களைச் சார்ந்ததாக அத்தகைய வரலாறு இருக்கக்கூடும் என்றுமட்டும் சொல்லலாம்.

நிகழ்வுகளுக்கும் பதிவுகளுக்குமான தொடர்பு எழுத்து வரலாறானாலும் சரி, வாய்மொழி வரலாறானாலும் சரி, இப்படிச் சிக்கல்களோடு கூடிய ஒன்றாக இருக்க, வாய்மொழி வரலாறு குறித்து முக்கியமான, வேறுபட்ட பார்வையும் வாய்மொழி வரலாற்றாசிரியர்களிடம் காணக் கிடைக்கிறது. நடந்த நிகழ்வுகளைச் சொல்வதைவிடவும், அவற்றைப் பற்றித் தொடர்ந்து மனிதர் உருவாக்கிக்கொள்ளும் அர்த்தங்களைச் சொல்வதே வாய்மொழி வரலாறு என்று கூறுகிறார் வரலாற்றறிஞர் அலெசாண்ட்ரோ பொர்தெல்லி (1981). மக்கள் செய்ததை உரைப்பதல்ல வாய்மொழி வரலாறு. மாறாக எதைச் செய்ய விழைந்தார்கள், எதைச் செய்ததாக நம்பினார்கள், அன்றைக்கு என்ன செய்ததாக இன்றைக்குக் கருதுகிறார்கள் இவையெல்லாம் குறித்தது வாய்மொழி வரலாறு என்கிறார் அவர். நடந்தவையோடு நிற்பதல்ல அதன் கரிசனை; கற்பனைகள், குறியீடுகள், வேட்கைகள் ஆகியவற்றின் மூலமாக நடந்தவற்றிலிருந்து விலகலையும் செய்வதில்தான் வாய்மொழி வரலாற்றின் முக்கியத்துவம் உள்ளது என்று மேலும் வலியுறுத்துகிறார். இத்தகைய விலகல் ஏன் வரலாறாக நியாயப்படுத்தப்பட வேண்டும்? இதற்கும் பதிலளிக்கிறார் பொர்தெல்லி. வழமையான ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் நிஜம் என்று எழுத்துப்பதிவுகளில் விவரிக்கப்படுபவை எந்த அளவுக்கு நம்பத்தகுந்தவையோ, அதே அளவுக்குப் பன்மையான வாய்மொழி வரலாற்றுக் கூற்றுகள் உளவியல்சார்ந்த ‘உண்மைகளைக்’ கொண்டவை என்கிறார். எனவே ‘தவறான வாய்மொழி மூலம்’ (false oral sources) என்ற ஒன்று கிடையவே கிடையாது என்ற வாதத்தையும் அவர் முன்வைக்கிறார்.

கொங்குநாட்டில் மாரியம்மன் பற்றிய என் களப்பணியில், தொடர்ந்து மாரியம்மன் வரலாறுகளாக நான் கேட்டது, ஆதிக்கச்சாதி பெண்ணாகப் பிறந்த மாரியம்மனைத் தாழ்த்தப்பட்டவர் ஒருவர் மணமுடித்தவுடன் அவர் எரிக்கப்பட்ட வரலாறுதான். கோயில் திருவிழாவில் முக்கிளைக்கம்பம் நடப்பட்டிருக்கும் இடத்தைச் சுட்டிக்காட்டி இங்கேதான் எரிக்கப்பட்டார் தாழ்த்தப்பட்டவர் என்று ‘பெருமிதமாகச்’ சொல்லுவதையும் கேட்டிருக்கிறேன். சில பூசாரிகளின், குறிப்பாக பார்ப்பனப் பூசாரிகளின் சொல்லாடல்களில், இந்தத் தாழ்த்தப்பட்டவர் அடையாளத்தை சிவன் அடையாளம் அழித்து, பதிலீடு செய்துவிடுவதையும் பார்த்திருக்கிறேன். எந்த எழுத்துத்தரவுகளும் நான் அறிந்தவரை இவ்வரலாறுக்கு இல்லை. ஆனால் வாய்மொழியாகக் கிடைக்கிற இவ்வரலாற்றில் தாழ்த்தப்பட்டவர்பால் ஆதிக்கச்சாதிகளிடத்தில் காலம்காலமாக இருக்கிற உளவியல் வெறுப்பும் வன்முறையும் பதியப்பட்டிருக்கிறது. எழுத்துத்தரவுகள் இல்லையென்பதால், இந்தக்கூற்றுகளைக் கேட்காததுபோலக் கடந்துவிட முடியாது. தாழ்த்தப்பட்டவரோடான மணவுறவு எதிர்கொள்ளும் வன்முறையை, பெண்ணெதிர்ப்புச் சாதியக்கொலைகளை இன்றும் கையறுநிலையில் பார்த்துக்கொண்டுதான் இருக்கிறோம்.

மாதொருபாகனில் பிரச்சினைக்குரியதாக பலரால் கருதப்படுகிற ‘சாமி கொடுத்த பிள்ளை’ என்கிற அடையாளத்துக்கு அந்தப் புதினத்தில் கொடுக்கப்படுகிற பொருட்கோடலை, எழுத்துத்தரவுகளுக்கு வரலாற்றெழுத்தில் இன்றைக்குமிருக்கும் சிம்மாசனத்தைத் தாண்டி நாம் அணுகவேண்டியிருக்கிறது. திருமணம் என்கிற நிறுவனத்தில் இழுத்துக் கட்டிவைக்கப்பட்டிருக்கிற மனிதர்களின் உளவியல் சிக்கல்கள், சமூகத்தின் எதிர்பார்ப்பு அவர்களை அழுத்துகிற விதங்கள் போன்றவற்றை எடுத்துரைப்பதால் நாவலின் பேசுபொருளை வாய்மொழி வரலாற்று அடிப்படையில் எடுத்துக்கொள்வதில் தடையேதுமில்லை. வாய்மொழி வரலாறு, அதைக் கூறுபவர்களின் பன்மைத் தன்மையோடு கூடிய கதையாடலாகும். அக்கதையாடல் நிஜத்தோடு உறவுற்றும் விலகியும் வரலாற்றுக்குப் பொருள்கொள்கிற ஒன்று. வாய்மொழி வரலாறாகத் திகழும் கதையாடலில் அகவயத்துக்கு (subjectivity) இடமும் மதிப்பும் இருக்கிறது. பெருமாள் முருகன் திருச்செங்கோட்டுக்காரராகவும் இருப்பதால், வாய்மொழி வரலாற்றைத் தகவலாகச் சேகரித்து, அதைப் புனைவாக உருமாற்றிப் பதிவுசெய்தவராக மட்டும் அவரைக் கருதமுடியாது; திருச்செங்கோடு எனும் தலத்தின் திருவிழா வரலாற்றை, ஊர்க்காரராக அவர் அகவயமாகப் பொருள்கொண்டிருக்கிற கதையாடலாகவும் இருக்கிறது அது. இதே “சாமி கொடுத்த பிள்ளை” என்பதற்கு நாவலின் விவரணையிலிருந்து மாறுபட்டு, திருவிழாக் கலவியை மறுத்து வேறுபட்ட வாய்மொழி வரலாறுகளும் கிடைக்கலாம். வேறு பெருமாள் முருகன்கள் அவற்றைப் புனைவாகவும் எழுதலாம். அவற்றையும் நிஜம், நிஜமில்லை என்கிற எளிமையான முரணைத் தாண்டி, நிகழ்வுகளுக்கு அர்த்தம் தரமுனைகிற கதையாடல்களாக நாம் கருத வேண்டும்.

வாய்மொழி வரலாற்றுத் தரவுகளின் அடிப்படையில் எழுதப்பட்ட புனைகதை என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது மாதொருபாகன் நாவல். இந்தத் தரவுகளோடு எனக்கு நேரடிப் பரிச்சயம் இல்லாவிட்டாலும் மணவுறவைத் தாண்டி, சமூகம் அங்கீகரிக்கிற வகையில் பெண்ணொருத்தி குழந்தை பெறுவதைக் குறித்து ஏற்கெனவே நம்மிடம் இருக்கும் நியோகம் போன்ற சொல்லாடல்களோடு நாவலில் சொல்லப்படும் திருவிழாக் கலவி எவ்வகையில் தொடர்ச்சியில் இருக்கிறது, எங்கே விலகுகிறது என்பதையும் மேலும் இக்கலவி குறித்த நாவலின் உள்ளிடையான சில புள்ளிகள், அதற்கு வெளியில் இருந்த - இருக்கும் சமூக எதார்த்தத்தை எப்படி எதிர்கொள்கின்றன என்பதையும் பார்ப்பது முக்கியமென நினைக்கிறேன். திருச்செங்கோடு வெளியாக விரிகிற புராணங்களும், சில இனவரைவியல் எழுத்துத் தரவுகளும்கூட இவற்றைப் புரிந்துகொள்ள உதவலாம்.

புராண, இனவரைவியல் பதிவுகளும் மாதொருபாகனும்

திருச்செங்கோட்டுத் தலத்தை எடுத்துக்கொள்ளலாம். இன்றைக்கு, உண்டிக் காணிக்கை உள்ளிட்ட கோயில் வருமானங்கள், ஒளிநகலச்சுக் கடைகள், கணிணி

நிலையங்கள், அலறும் ஒலிபெருக்கிகள், இந்துத்துவர்களின் அறைகூவல்கள், சாதிசங்கங்களின் அச்சுறுத்தல்கள் பெருகித் திளைக்கும் ஊர்மட்டும்தானா திருச்செங்கோடு? ‘திரு’ என்று அடைமொழி கொண்டிருக்கும் புகழ்பெற்ற இதர கோயில் ஊர்களைப்போலவே வாய்மொழி வரலாறுகள், நாட்டார் ‘தொன்மங்கள்,’ கோயில் புராணங்கள் ஆகியவை அதன் சொல்லாடல்வெளியில் பின்னிப்பிணைந்திருக்கின்றன. திருச்செங்கோடு தமிழ்ப் புராண, நாட்டார் சொல்லாடல்களில் பெண்மையோடு வழமையாகத் தொடர்புறுத்தப்படும் காமம், தாய்மை என்ற இரு பண்புக்கூறுகளும் இயைந்து புழங்குகிற வெளி. திருச்செங்கோட்டில் நீர்வெளியோடு, குளத்தோடு இணைந்திருக்கும் சப்தகன்னியர்கள் அல்லது ஏழுகன்னிகள் தாய்த்தெய்வங்களாகக் கருதப்படுகிறார்கள்; அதே நேரத்தில் கட்டுறாத காமம் என்பதும் ஏழுகன்னியர்களுக்கு உரித்தானது. உதாரணமாக, திருப்பேரூர் பற்றியத் தமிழ்ப் புராணமொன்றில், ஏழு கன்னியர்கள் பார்வதியின் பூசைக்குப் பூக்கொண்டுவரத் தாமதம் செய்கிறார்கள். கந்தர்வனோடு ஒரு காட்டில் காதலுறவில் இருந்ததால் இந்தத் தாமதம். விளைவாக பார்வதியால் சபிக்கப்பட்டு பூமியில் பிறக்கிறார்கள். திருவானைக்காவலில் தீர்த்த யாத்திரைக்குச் செல்லும் பிசாசொன்றால் துரத்தப்படும் அரசன் கரிகாற்சோழன் அவர்களைச் சந்திக்கிறான். பின்னர் அரசனும் கன்னியர்களும் திருப்பேரூர் சென்று சிவனை வழிபட்டு, லிங்கத்தை ஸ்தாபித்து, சாபவிமோசனம் பெறுகிறார்கள். மேலும், பல கதைகளில் கன்னியர்கள் காமனை அல்லது மன்மதனை இழந்த ரதியைச் சிவனிடம் அழைத்துச்சென்று அவள் கணவனைப் பெற அவளுக்கு வழிகாட்டுபவர்களாக இருக்கிறார்கள். முக்கியமாக, திருச்செங்கோடு, சிவனால் எரிக்கப்பட்ட தன் காதல் கணவன் காமனின் உடலை மறு உருவாக்கம் செய்யவேண்டி ரதி சப்தகன்னியர்களை வேண்டுகிற இடம். ரதி தாய்த்தெய்வங்களாக இவர்களை நினைத்துவேண்டி கணவனின் உடலை மீட்டுக்கொள்வதாக மட்டும் இதைப் புரிந்துகொள்ள முடியாது.காமனை ரதிக்குத் தேடித் தருபவர்கள் அன்னையர்கள் இங்கே. காமத்தின் வழிப்பாதையை மீட்டுத்தருபவர்களும் கூட (இப்புராணக் கதைகளுக்குப் பார்க்க ஷூல்மன் 1980).

காமமும் தாய்மையும் மட்டுமல்ல, வித்தும் வேட்கையும் சந்திக்குமிடமாகவும் திருச்செங்கோடு விரிகிறது. தாருகாவனக் கதையில், சிவன் தன்னை மதிக்காத, தருக்குற்ற முனிவர்களை அடக்க அவர்கள் வசிக்கும் வனப்பகுதிக்குப் பிட்சாண்டவராகச் செல்கிறான். சிவனைக் கண்டு மையலுற்ற முனிவர்களின் மனைவிகள் ‘கற்பழிந்து’ சிவனைக் கண்டவுடனேயே கருக்கொண்டு சிவனின் குழந்தைகளைச் சுமந்து பெறுவதாகச் சொல்லப்படுகிறது. திருச்செங்கோடு தொடர்பான விஷயங்களும் இதிலுண்டு. தாருகாவனம் தொடர்பான புராணங்களில் சிவன் பெரும்பாலும் மோகினி வேடமணிந்த விஷ்ணுவை மனைவியாக வனத்துக்கு அழைத்துக்கொண்டு சென்றாலும், இன்னொரு கதைவடிவமும் இதற்குண்டு. சுந்தரமூர்த்தி நாயனாரின் தேவாரமொன்றே (36.5, ‘நீறு நுந்திருமேனி’ எனத்தொடங்குவது) இக்கதையைச் சுட்டுகிறது. அதன்படி, முனிவர்களின் மனைவிகளிடம் பிச்சை பெறச் செல்கின்ற சிவன் வேறு யாருமல்ல, உமையை இடப்பாகத்தில் கொண்ட நம் திருச்செங்கோட்டின் மாதொருபாகனேதான். மேலும், ‘திருச்செங்கோட்டு மான்மியம்’ என்கிற நூல் சொல்கிறபடி இவ்வாறு சிவன்மேல் இச்சைகொண்ட முனிவர்களின் பத்தினிகளின் வம்சாவளியினரும்கூட வேறு யாருமல்லர், திருச்செங்கோட்டில் இசை மூலமாகவும் நாட்டியம் மூலமாகவும் மாதொருபாகனுக்குச் சேவை செய்த தேவதாசிகள், அதாவது தேவரடியார்களேதாம் (ஷூல்மன், 311). தாருகாவனக் கதையில், முனிபத்தினிகளின் ‘கற்பைக்’ கெடுத்த கடவுளுக்கு முனிவர்களால் அவன் குறி அறுந்துவிழச் சாபம் விடப்படுகிறது. எனவே, அறுந்து விழுகிறது. வளமையின் குறியீடென வித்துக்கனியென கடவுளின் குறியும் புவியில் வீழ்ந்து பரவுகிறது.பெண்ணின் கற்பு, அதனடிப்படையில் திருமணவுறவுப் புனிதம், அதில் கணவன் கொள்கிற பெருமிதம் போன்ற எல்லாவற்றையும் கலைத்துப்போடுவது தாருகாவனக் கதை.

“எல்லாப் பொம்பளைங்களும் இன்னிக்கித் தேவடியாதான்” என்கிற மாதொருபாகன் நாவலின் வாக்கியம் புராணம் தெரியாதவர்களுக்குக் கொச்சையான அர்த்தம் தரலாம்; ஆனால் தாருகாவனப் புராணம் அறிந்தவர்களுக்கு, இவ்வாக்கியம் அந்தப் புராணக்கதையோடு தொடர்புகொண்டிருக்கிற புதினநீட்சியாகவே தெரியும். மாதொருபாகன் நாவலில் பொன்னா தான் உறவுகொள்ளத் தேடுபவனை எப்படிப் பார்க்கிறாள் என்பதை இங்கே குறிப்பிட வேண்டும். தான் உறவுகொள்ளப்போகும், ’முன்பின் அறியாதவன்’ யார்? இதுவரை காட்சி தந்திராத சாமியா அது? அல்லது ஆசாமியா? திருவிழாவுக்குச் செல்லும் அவளிடமிருப்பது கருவுறுதல் குறித்த எதிர்பார்ப்பா அல்லது இச்சையுமா? கருவுறுதல் குறித்த எதிர்பார்ப்புக்கும் பெண் இச்சைக்கும் திருச்செங்கோட்டைவிட வேறெந்த ஊர் பொருத்தமான கதைக்களமாக இருந்துவிட முடியும்?

மகாபாரதத்தின் சத்யவதியைப் போலச் செயல்படுகிறாள் பொன்னாவின் மாமியார்.பொன்னாவின் தாயோடு திட்டம்போட்டு அவளைத் திருவிழாவுக்கு அனுப்புகிறாள். பெண்கள் எடுத்த முடிவு இது. திருவிழாவுக்குச் சென்ற பொன்னாவை வைத்து சாமி/ஆசாமி என்ற இரண்டு அடையாளங்களுக்குமிடையில் விளை யாட்டை நடத்துகிறது கதையாடல். திருவிழாக் களத்தில் கரும்பாறைகளை நிறுத்திவைத்தாற்போன்ற ஆணுடல்களை அவள் ரசிக்கிறாள். மனதில் அந்த உருவங்களைக் கூட்டத்திலிருந்து உருவித் தனியாக எடுத்து முத்தம் கொடுக்கும்போதும் அவற்றைச் ‘சாமிகள்’ என்றுதான் அவள் சொல்கிறாள். ஆண்களின் நடமாட்டம் ‘சாமிகளின் நடமாட்டமாகவே’ அவளுக்குத் தெரிகிறது. இரு ஆண்களைத் தான் புறக்கணித்ததையும் ‘சாமிகளைப்’ புறக்கணித்ததாகவே அவள் நினைக்கிறாள். வீட்டு மூத்தோரின் சம்மதம் என்ற மாயக்கல்லைக் கையில் வைத்துக்கொண்டு, குந்தியைப்போல, அதேநேரத்தில் இந்தச் சாமிதான் வேண்டும் என்ற இலக்கின்றிச் சாமியைத் தேடுகிறாள்.

ஆனால், ஆசாமியின் அடையாளமும் கதை விளையாட்டில் கலந்து வருகிறது. காளியின் சாயலில் இருப்பவனால் அவள் கவரப்படுவதும் தற்காலிக உறவென்பதால் அந்தச் சாயலை அவள் அப்புறப்படுத்த நினைப்பதும் ஒருபுறம்; இன்னொரு புறத்தில், சிறுவயதில் அவள் தந்தை பண்ணையத்தில் ஆடுகளை மேய்த்த சத்தியின் முகமும் அவள் மனத்தில் மேலெழும்பி வருகிறது. தாழ்த்தப்பட்ட சாதியைச் சார்ந்தவன் சத்தி என்பதுபோல் சுட்டப்படுகிறது. காளிக்கு இந்த அடையாளக் குழப்பமெதுவுமே இல்லை. பொன்னாவோடு உறவுகொள்ளப்போகும் ‘முன்பின் அறியாதவன்’ ஆசாமிதான், அவன் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியைச் சார்ந்தவனாக இருக்கவே சாத்தியம் அதிகம் என்று அச்சப்படுகிறான். நாவலில் வருகிற, முத்துவோடு அவனுக்கு நடக்கும் முக்கிய உரையாடலில், முத்து திருவிழாக் கலவியை நியாயப்படுத்தி, அன்றைக்கு எல்லா ஆண்களும் சாமிதான் என்றும், சாமிப் பண்டிகையில் சாமி கொடுக்கிற வரம் குழந்தை என்றும் கூறும்போது, காளி பதில் சொல்கிறான்: “நீ அந்தக்காலத்து ஆளாட்டமே பேசறீடா. ஒரு பொம்பள, சாதிக்குள்ள எத்தனை பேருகிட்டப் போனாலும் தப்பில்ல. பொழங்கற சாதிக்காரனோட போனாக்கூடப் பொறுத்துக்குவாங்க. தீண்டாச் சாதியோட போனா அவ்வளவுதான். ஊர உட்டே ஏன் சாதிய உட்டே தள்ளி வெச்சிருவாங்க. இன்னைக்கு அப்பிடியா? சாதிக்குள்ளேயே ஒருத்தனோடதான் இருக்கோனுங்கறோம். அப்புறம் எப்படி? வீதியில சுத்தறதுல பாதிக்குமேல திரியறது தீண்டாச் சாதித் தண்டுவப் பசங்கதான். அதுக்கப்புறம் என்னால பொன்னாளத் தொடவே முடியாது. கொழந்த பொறந்தாலும் தொட்டுத் தூக்கமுடியாது. நான் இந்தத் தொண்டுப்பட்டியிலயே கிடந்துட்டுப் போறேன்.”

இந்தப் பத்தியை விரிவாக இங்கே கொடுக்கக் காரணம், நவீனத்தில் நுழைகிற ஒரு சாதி எதிர்கொள்ளுகிற சமூகவாழ்வு மாற்றத்தை இது நுட்பமாக சிலவரிகளில் பதிவுசெய்திருப்பதுதான். இந்த மாற்றம் கொங்கு வேளாளரின் வாழ்க்கைமுறையிலிருந்து வருவது. நியோகம் ‘போன்ற,’ ஆனால் சற்றே மாறுபட்ட ஒரு வழக்கத்தைக் கதையாடல் தொட்டுக்காட்டுவதும் இவ்விடத்தில்தான். எட்கர் தர்ஸ்டனின் “தென்னிந்தியச் சாதிகள் மற்றும் ஆதிக்குடிகள்,” தொகுதி மூன்றில் (1909) கொங்குவேளாளர் பற்றிக் குறிப்பிடப்படுகிறார். வேளாண்மை செய்கிறவர்கள் என்று அறிமுகப்படுத்தப்படுகிறார்கள் கொங்கு வேளாளர்கள். அவர்களிடையேயான கட்டுக்கோப்பான சாதி நிறுவன அமைப்பு, இருபத்துநான்கு நாடுகள் என்கிற பிரிவு, நாட்டுக்கவுண்டன், பெரியதனக்காரன், பட்டக்காரன் போன்ற பட்டங்கள், மணமாகிக் குழந்தை பெற்றிருப்பவர்களுக்குக் கிடைக்கும் அருமைக்காரர் என்கிற கௌரவம் இவையெல்லாம் விவரிக்கப்படுகின்றன. குடும்ப அமைப்பு, உறவுகள் போன்றவை விளக்கப்படுகின்றன: “ஒரு பையனுக்கான விரும்பத்தகுந்த மணப்பொருத்தம் அவனது மாமன்மகள். சிறு பையனை வளர்ந்த பெண்ணுக்கு மணமுடிக்கிற அளவுக்கு இந்தப் பொருத்தம் விரும்பப்படுகிறது. அந்நிலையில், அவனது கடமைகளை அவன் பக்குவமடைகிறவரை (வயதுக்கு வருகிறவரை?)அவன் தந்தை செய்வதும் ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகிறது. மேலும், அந்தப் பெண், அந்த வீட்டிலிருந்தபடியே, அந்தச்சாதிக்குள்ளேயே யாரோடும் உறவுகொள்வது ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகிறது. ஆனால் மறுமணம் மறுக்கப்பட்ட கைம்பெண்களைப் பொறுத்தவரை விதிகள் கடுமையாகப் பின்பற்றப்படுகின்றன. கைம்பெண்ணோடு தகாத நெருக்கம் கொள்பவன் சாதியிலிருந்து விலக்கி வைக்கப்படுகிறான். அந்தப்பெண் அவனை விட்டுவிலகச் சம்மதித்தால், அப்போது அவன் மீண்டும் சாதிக்குள் ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகிறான். அந்நிலையில், அவள் தனித்துவாழ உதவிகளை அவன் செய்ய வேண்டும். பின்னர் பொதுஇடத்துக்கு அவன் வரவழைக்கப்பட்டு அங்கே எருக்கங்கிளையால் அடிக்கப்படுவான், கறுப்புக்கிடா வெட்டி தன் உறவினர்களுக்கு அவன் விருந்தளித்து பின் சேர்த்துக் கொள்ளப்படுவான்” (தர்ஸ்டன் 1909, 418-419).

சம்ஸ்கிருத நூல்கள் விவரிக்கும் நியோக உறவைப் போலவே, இதிலும் மணம் தாண்டி உறவுகொள்ளும் பெண், கணவன் வீட்டில், புகுந்த வீட்டைச் சார்ந்து இருக்கிறாள். அதாவது ஆண்மைய, புகுந்த இட அடிப்படையிலான உறவாக அது அனுமதிக்கப்படுகிறது. ஆனால், மணம் தாண்டிய உறவு சாதிக்குள் என்பதாக மட்டுறுத்தப்படுகிறது.மேலும், சிறுவனை மணக்கிற இளம்பெண்ணே இப்படி மண உறவைமீறி உறவு கொள்கிறாள் என்று சொல்லப்படுவதால், குழந்தைப்பேறுக்காக இவ்வுறவு அனுமதிக்கப்படுகிறது என்பதும் உள்ளிடை. தவிர, வேளாண்மை செய்கிற சாதியினராகவும் இருப்பதால், நிலம், சொத்து ஆகியவற்றின் மேலான உரிமையை, சாதிமைய, ஆண்மையக் குடும்பத்தில் வாரிசுவழியாக நீட்டித்து உறுதிப்படுத்துவதையும் இத்தகைய உறவு செய்கிறது. இத்தகைய குடும்பவாரிசைச் சுமக்க, பெண் ஒரு கலம் அல்லது நிலம்போலக் கருதப்படுகிறாள். ஆனால், ஏற்கெனவே விவாதித்திருந்த பழம் சம்ஸ்கிருத நூல்களின் சொல்லாடல்களில் நமக்குக் கிடைப்பது போலன்றி, கொங்கு வெள்ளாளக் கைம்பெண்களைப் பொறுத்தவரை, குழந்தைக்காகவோ அன்றியோ அவர்களின் மணம் தாண்டிய உறவு முழு சமூக அங்கீகாரம் பெறவில்லை, அதேநேரத்தில் அவர்கள் பெரிதாகத் தண்டனைகளுக்கு ஆளானமாதிரியும் தெரியவில்லை. கற்பு என்கிற தமிழ்ப் பண்பாட்டு மதிப்பீடு சற்றே மாற்றமடைந்த நிலையா இது, அல்லது இந்த மதிப்பீடே தமிழகத்தில் குறிப்பிட்ட சில சாதிப் பிரிவினர்களால் மட்டுமே காலம்காலமாகப் பின்பற்றப்பட்டு வந்ததா என்பதெல்லாம் விரிவான ஆராய்ச்சிக்கானவை. மேலும், நியோக உறவைப் ‘போல’ இது என்று நான் எழுதியிருப்பதிலிருக்கும் ‘போன்மை’ முக்கியம்; எதிலிருந்து எது கிளைத்தது, எதை எது பின்பற்றியது என்றெல்லாம் அறுதியிட்டுச் சொல்வது கடினம். என்றாலும், ‘போன்மை’ என்கிற பயன்பாடு, இப்படியான மண உறவு தாண்டிய, குழந்தைப்பேறுக்காகப் பெண்கொள்ளும் கலவி உறவுகள், சம்ஸ்கிருத, தமிழ்ப் பண்பாட்டுச் சொல்லாடல்களில் ஒரு தொடர்ச்சியில் இருக்கின்றன என்பதை இங்கே எடுத்துக்காட்டவே. அன்றி, மற்றபடி நேர்க்கோட்டுக் காலவரிசையாக இவற்றை நிறுத்த அல்ல.

கொங்குவேளாளர் மத்தியிலும் இருந்த இத்தகைய திருமணம் தாண்டி ஒரு பெண் கொண்ட உறவுகளையே மாதொருபாகன் நாவலில் காளி தன் பேச்சில் குறிப்பிடுகிறான். சாதிக்குள் எத்தனை பேருடன் போனாலும் தப்பாக எண்ணப்படவில்லை என்று அவன் சொல்வதன் பொருள் தர்ஸ்டன் பதிவுசெய்திருக்கும் இனவரைவியல் குறிப்புகளின் எதிரொலியாகவும் உள்ளது. நவீன வாழ்க்கைமுறையில், குழந்தைக்காக வேண்டியும்கூட மறுதலிக்கமுடியாமல் ஆகிவிட்ட ‘ஒருவனுக்கு ஒருத்தி’ என்கிற ‘புனிதச்’ சமன்பாட்டை, மரபார்ந்த, கொங்குவேளாளர் போன்ற சமூகக்குழுமங்கள் உள்வாங்கிவிட்டபோது, உருவாகும் சிக்கல்களைக் குறித்ததாக இருக்கிறது அவன் பேச்சு. ஒரே சாதி என்பதில்கூட இந்தச் சமன்பாட்டுக்கு முன் சாத்தியமாவதில்லை. இந்தச் சமன்பாடு குழந்தையற்ற அவனைத் தொண்டுப்பட்டிக்குள்ளேயே முடக்கிப் போடுகிறது.

குழந்தையற்றவர்களை முடக்கிப்போடும் இந்தச் சமன்பாட்டை அசைத்துப் பார்க்கிறது நாவலின் திருவிழா வெளி. அவர்களுக்கு ஒரு திறப்பை அது சாத்தியப்படுத்துகிறது. “கோயில் திருவிழாவுக்கும் சாமி குழந்தைக்கும் இருக்கும் தொடர்பை எதேச்சையாகக் கண்டறிந்தேன். மனிதனின் ஆதி உணர்வுகளை இன்னும் பல வகையில் இந்தச் சமூகம் தக்கவைத்துக் கொண்டிருக்கிறது. அந்தத் திறப்பின் நூலைப் பிடித்தபடி சென்றபோது...” என்று பெருமாள்முருகன் தன் முன்னுரையில் எழுதிச்செல்கிறார். தன் வம்சாவளியை வளர்க்கப்பார்க்கும் உணர்வுதான் பெரும்பாலான மனிதர்களின் ஆதியுணர்வு. அந்த ஆதியுணர்வு ஆண்மைய, சாதிமைய உணர்வாகவும் இருப்பதுதான் காளியின் சொற்களின் வாயிலாக இந்த இலக்கிய ஆக்கம் வைக்கிற விமர்சனம்.

பொன்னாவின் பார்வையில் கதையாடல் நடத்தும் சாமி/ஆசாமி விளையாட்டிலும் ஆசாமியின் அடையாளம் தாழ்த்தப்பட்டவரின் அடையாளத்தோடு இயைகிறது. திருவிழாவில் கூத்துப் பார்க்கும்போது அவளில் எழும்புகிறது “மறைந்துபோய் ஆழத்தில் கிடக்கும்” சத்தியின் முகம்; விளைவாக, அவனை நினைவூட்டுகிற ஒரு ஆணின்மீது இச்சை உணர்வு. ஆனால், கதையாடலில் அந்த உணர்வு முகிழ்க்கும்போதே அழிபட்டுவிடுகிறது. சத்தியை நினைவூட்டும் ஆணை அந்த இரவில் அவள் தேர்ந்தெடுப்பதில்லை. சொல்லப்போனால், அந்தத் தேர்வை அவள் செய்திருந்தால், இளமையில், தாய்தந்தைக்கு, சாதிக்குக் கட்டுப்பட்டு, செய்யமுடியாதிருந்த ஒரு செயலை அவள் செய்திருப்பாள். சாதிமீறலைக் கதையாடல் தெளிவாக முன்வைத்திருக்கும். அரசியல் சரித்தன்மை கதையாடலில் நிறுவப்பட்டிருக்கும். ஆனால், அரசியல் சரித்தன்மையைத்தாண்டி அவளது தேர்வை நுணுக்கமாகக் கதையாடல் வைக்கிறது. வாழ்வில் இதுவரை அவள் சந்தித்த எந்த முகத்தையும் நினைவூட்டாத முகம். எந்த அடையாளத்தோடும் இணையாத முகம். சாமி / ஆசாமி விளையாட்டில் சாமிக்கும் ஆசாமிக்குமிடையிலிருக்கும் இந்த ‘/ ’ குறியை அகற்றி இருவரையும் குழப்பிக்காட்டிக் கதையாடலின் விளையாட்டு முடிகிறது.

முழுக்க முன்பின் அறியாதவன்தான் பொன்னாவுக்குச் சாமியாக இருக்க முடியும். தன் இச்சையை மீறி அத்தகைய சாமியை அவள் தேர்ந்தெடுக்கிறாள்; அல்லது அத்தகைய தன் சாமியை நோக்கி, தன் இச்சையின் தடத்தை அவள் மாற்றிக் கொள்கிறாள். அப்போதுதான் சாமி கொடுக்கிற பிள்ளையாக அவள் பிள்ளை இருக்கமுடியும். மாறாக, காளியால் முன்பின் அறியாதவனைக்கூட சாதியைமீறி யோசிக்க முடியவில்லை. “சாமி கொடுத்த பிள்ளை” என்கிற கூற்று காளியைப்போலவே சாதியைமீறி யோசிக்க முடியாதவர்களுக்கு அதிர்ச்சியைத் தருவதைப் புரிந்துகொள்ளமுடிகிறது. “ஹரியின்/சாமியின் குழந்தைகள்” (ஹரிஜனங்கள்) என்று தலித்துகளைக் கீழ்மைப்படுத்துவதான ‘கருணை’ உணர்வோடு கூடிய காந்தியின் பதத்தை தலைகீழாக்கித் திருப்பிப்போடுவது அந்தக் கூற்று. கதையாடலில், சாமியின் குழந்தைகளாக அன்றி, ‘உயர்ந்த’ சாதிப் பெண்களுக்குக் குழந்தைகள் தரக்கூடிய சாமிகளாகத் தலித்துகள் இருக்கும் சாத்தியம் எந்த ”உயர்சாதி” நிறுவன அமைப்புகளையும், ‘உயர்சாதி’ சக்திகளையும் அச்சப்படுத்தக் கூடியதே. இந்த அச்சம்தான் நிஜ வாழ்க்கையில் தங்கள் சாதிப் பெண்களை, பொன்னா எனும் புனைவுக் கதாபாத்திர வார்ப்பில் இட்டுப் பார்த்துத் துடிக்க வைத்ததன் பின்னணி. “புண்பட்டுவிட்டோம்” என்று முழங்கிய கோஷத்துக்குப் பின்னால் ஒளிந்திருந்தது சாதிப்புனிதம் குறித்த எச்சரிக்கையுணர்வும் சாதிசார்ந்த ஆண்வம்சாவளி குலையக் கூடாதே என்ற அச்சமும்தாம். ஆனால், உண்மையில், இந்தப் ‘புண்பட்ட உணர்வுகளால்’ புண்பட்டு ‘இறந்தது’ நம் எழுத்தாளர்தான். தமிழ்ச் சூழலின் பெரிய அவப்பேறு அது.

கட்டுரை மற்றும் நூல் தரவுகள்

தமிழ்

பெருமாள்முருகன். மாதொருபாகன். நாகர்கோவில்: காலச்சுவடு, 2010.

ஆங்கிலம்

Altekar, A.S. The Position of Women in Hindu Civilization. Delhi: Motilal Banarsidass, 1959.

Armitage, Susan, H. “The Next Step.” Women’s Oral History: The Frontiers Reader. Eds. Susan H. Armitage, Patricia Hart and Karen Weathermon. Lincoln: University of Nebraska Press, 2002: 61-74.

Chakravarti, Uma. “Gender, Caste and Labour: Ideological and Material Structure of Widowhood.” Economic and Political Weekly, 30. 36 (Sep. 9, 1995): 2248-2256.

Emeneau, M.B and B. A. van Nooten. “The Young Wife and Her Husband’s Brother: Rgveda 10.40.2 and 10.85.44.” Journal of the American Oriental Society, 111. 3 (Jul. - Sep., 1991): 481-494.

Hart, George L. “Woman and the Sacred in Ancient Tamilnad.” The Journal of Asian Studies, 32. 2 (Feb., 1973): 233-250.

Manu, Patrick Olivelle and Suman Olivelle. Manu’s Code of Law: A Critical Edition and Translation of the Manava-Dharmasastra. New York: Oxford University Press, 2005.

Portelli, Alessandro. “On the Peculiarities of Oral History.” History Workshop Journal 12 (1981): 96-107.

Rowbotham, Sheila. Hidden from History. London: Pluto, 1973.

Roy, Kumkum. “Defining the Household: Some Aspects of Prescription and Practice in Early India.” Social Scientist, 22. 1/2 (Jan. - Feb., 1994): 3-18.

Shulman, David Dean. Tamil Temple Myths: Sacrifice and Divine Marriage in South Indian Saiva Tradition. Princeton: Princeton University Press, 1980.

Thurston, Edgar. Castes and Tribes of Southern India. Vol. III-K. Madras: Government Press, 1909.

van Buitenen, J.A.B. The Mahabharata. Vol. I: 1. The Book of the Beginning. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

Vidyasagar, Ishvarchandra. 1855. Hindu Widow Marriage: An Epochal Work on Social Reform from Colonial India. Trans. Brian A. Hatcher. New York: Columbia University Press, 2012.

காலச்சுவடு, ஜூன் 2016